Увод
Общественото състояние на индивида го поставя неизбежно лице в лице с множество въпроси относно сомоопределянето му като пълноценно същество. Нуждата от заемане на определена и устойчива позиция в социалната среда изисква да се отговори преди всичко на въпроса: „Кой съм аз?” Не само тази нужда от самоопознаване, а и желанието за осмисляне на жизнените процеси също е една от причините, които водят към търсенето, изграждането или отстояването на дадена принадлежност. Въпреки че този проблем е същестувал още от древни времена, може да се каже, че в съвременния дебат нещата са проблематизирани още повече поради непрекъснато променящите се ситуации и гледни точки. Въпросът за идентичността, била тя национална, етническа или религиозна, е пряко свързан с отношението ни както към „своите” така и към онези, които са различни от нас. Всяка отделна общност притежава свои културни пространства, където се формира идентичността, също така и отношенията към различните или другите, които са извън това пространство. (Connolly, 1995: 9- 10)
В съвременната научна литература все по- често се срещат теории за идентичността и различието. Все повече се защитават възгледите, че образът на „другия” е градивният елемент на нашето собствено „Аз” и ние не можем да придобием една ясна представа за себе си независимо от другите.( Тодоров, 2004: 126- 128) Разбира се, тука проблемът не е индивидуалната идентичност, но същото важи и за груповата принадлежност. Казано по друг начин, „другият” ми е нужен като пробен камък за моето лично и колективно същество. Иначе не мога да се видя какво точно представлявам като индивид и къде се намирам в дадена обществена среда. Значи, не само социалната, а и индивидуалната ни същност се нуждае от огледалото на „другия”. Състоянието на взаимозависимост и споделянето на общи житейски пространства води неизбежно до изграждането на представи или стереотипи за другите. Погледнато през такава перспектива, проблемът на това изследване може да се формулира в рамките на общочовешкия въпрос за идентичността, а не от гледна точка на малцинствената ситуация на турците в даден район. Имайки в предвид това, можем спокойно да изложим различните прояви на етническа, религиозна или каквато и да била принадлежност чрез образа на Другия, без да се ограничим с рамките на „конфликтния” дискурс.
Методът на тази курсова работа се позовава на анализа на автобиографични разкази на трима турци и един българин от Добрич. Изборът на съответните примери е направен според представителността на разказа от името на дадената общност. За съпоставка на взаимните представи е включено и интервю с българин от същия край. В конкретния случай целта е не да се стигне до един общ принцип или да се защити някоя „историческа истина”, а просто да се проследи в полето на житейския разказ по какъв начин изследваните лица използуват образа на Другия и колективната памет като средство за самоопределяне на собственото „Аз”, за осмисляне на дадени обществени ситуации. Началната хипотеза беше, че турците живещи в смесени райони, в непосредствена близост с Другия- в случая с българина- желаят да се да се отъждествят с мнозинството, опитвайки се да преодолеят различията. Това явление се обяснява със социализиращото действие на образованието.(Кръстева, 1996: 43) Стремежът към приравняване с другите, изявяващ се особено в използването на българския език в личната сфера се наблюдава в разказите на лица с по- висок социален статус. Но въпреки това, самият факт, че съществува такава нагласа показва възприемането на другия като различие. Общата сфера на всекидневния живот, ако не се вземат в предвид изключенията, изглежда не дава повод да се отстоява етническия произход, но така или иначе нуждата от различие за формиране на своя лична позиция изисква по някакъв начин да се конструира такъв образ. В този смисъл не е важен от какъв произход е другият, а самият процес на съпоставяне, или да кажем самото отношение към другия. Например, когато българинът стане „добрият комшия”, идва на помощ образът на другия в лицето на циганина. Ако не и циганинът, тогава татаринът е там, подръка. А понякога се налага заедно с „нашите” други да се насочим към „чуждия”- американската или европейската култура, която разяжда традиционната ценностна система и покварява младежта. Тогава общата заплаха става обединяваща, а останалите междинни различия губят значение, тъй като чуждият е извън общата територия, той идва отвън.
Съответните представи за Другия почват да придобиват по- конкретен и ясен израз най- вече при спомените за миналото, докато в настоящето те са трудно различими поради желанието на субекта да се представи по възможно най- приемлив начин. Именно поради тази причина, отношението към преживяното и начинът на изразяване придобиват особено важен смисъл в анализа на отделните биографични разкази. (Колева, 1999: 22) Спомените всъщност непрекъснато доизграждат и потвърждават представата за собственото Аз, или да кажем сложната мрежа от идентичности (Аретов, 2001: 5- 6), която ни ориентира както в обществото така и в личния подтик към самоопознаване.
Освен интервютата, направени с турци, разговорите с българското население и впечатленията от прякото присъствие в семейната, делничната и празничната сфера и на другите етноси (турци, татари, българи) подпомогна много теренната работа в Добрич. Възможността да се наблюдават човешките взаимоотношения едновременно от позицията на външен наблюдател и като непосредствен съучастник, също беше от полза в различаването на отделните типове стереотипи в дадена група.
Ако приемем, че стереотипите и предразсъдъците са исторически вплетени явления, произлизащи от пространството на опита (Джордано, 2006: 306) интересно е да се проследят живите спомени от този опит, където стереотипите не се забелязват на пръв поглед, а се крият под наслоените с времето пластове на изживяното. А щом се цели вникването в тези пластове, трябва да се потърси връзката между личната и колективната памет, също така между памет и идентичност. ( Колева, 1999: 26) По този начин може да се каже, че в случая при анализа на житейските разкази е използуван „критичният” подход.
В тази курсова работа се търсят отговорите на следните въпроси: Какво е общото и различното в представите на местните турци за другия? Как се пренася образът на другия от миналото и как се предава на сегашното поколение? Какъв е смисълът на културните стереотипи и тяхното символична функция в настоящите условия ? Как се използуват стереотипите като смислени форми и като средство за ориентация във всекидневния живот?
Стереотипите за Другия като наследство и изживяване
Разказът на дядо Т. съдържа ясно определени традиционни нагласи за идентичност и представи за образа на Другия, въпреки объркващия израз: „ До обяд бях румънец, следобяд учих арабски.” Етническата принадлежност не е толкова важна за Тахсин Деде (ходжа), който е отдал целия си живот в служба на религията. Следователно, Другият се появява като посегател вурху духовната сфера на Т.: „И на намаз ни научиха, и часовете на намаза ни научиха, на всичко ни научиха; ама като дойдоха тези комунисти ние повече, като дойдоха българите нас повече не ни учиха. Тука, когато бъл.. румънците отидоха, българите като дойдоха повече не ни пратиха учители.” (Интервю с Т. Й. , Добрич, 28. 05. 2010)
„През времето на комунизма, 40- 50 години не ги забравих. Четох, хич... Тайно...ааа, през времето на комунизма. Най- вече когато ни сменяха имената... И по онова време когато дойдоха българите, когато дойде комунизмът...” повтаря Т. деде от Добрич, като изтъква по нататък: „Да, аз съм първия хаджия на България след комунизма”. Образът на Другия- българина като комунист се противопоставя на образа на вярващия- ходжата. Т. по произход е татарин, но той не споменава това никъде в разказа си. Също така и не се определя като турчин. Той предпочита да се представя с религиозната си идентичност. Но наред с това е доволен, че разполага с уважението на своите комшии- българите, които му викат „деди” ( в смисъл на духовен водач) Освен в изразите, където българинът се описва като въплъщение на комунизма, спомените на Т. не съдържат отрицателни нагласи към другия етнос. В израза на Т. „мискини са тези” не се разбира точно кой е другият: циганинът или българинът? В образа на другия са обхванати и двете групи. Няма значение към кого е отправена тази реплика. Тя показва само, че говорещият няма доверие и на двете групи. Българинът е нахлул в неговата къща преди години за да събере Кораните, и от този личен опит вече се знае, че трябва да се пази от него. А циганите са нежелани, защото така си е било отпреди време. Този стереотип е унаследен още от миналите поколения. Циганите са много, те са навсякъде, множат се непрекъснато. Ето това е достатъчно за да се възприемат като заплаха: „Сега те всички са цигани, всиички. Хич не ми се отива. Да застанеш зад него на молитва... Така ни каза на нас, така ни учиха нашите ходжи: Циганина няма да стои в предните редове даже. На намаз на задния ред ще застане. Нас така ни учиха, да.”
Липсата на конкретен случай на сторено зло, освен, че в джамията гъмжи от цигани и духовните позиции вече са заети от тях, се компенсира с количествената мярка. Циганинът е опасен само със своето множество, само със същността си като циганин, А българинът е опасен с властовата си позиция. Той е все още комунист за Т., в чието съзнание образът на Другия се е запечатал в моменти на дълбоки травми. Според Т. българинът не е споделил общата участ на тоталитарния режим; той е палачът, а останалите са жертвата. Тука говори пак неговата религиозна принадлежност. Годините може да са отминали, но стереотипът си стои на мястото. Той е придобил форма на нравствен ориентир и вече се предава на младото поколение като символично наследство (в случая на мен като „свой човек” ) Миналите преживявания служат на Т. като основание да ме предупреди за опасността. Той ми предава своя опит и познание от миналото за да ме предпази от подобни случаи.
Т. е човек, възпитан в строг религиозен морал и е открил своята самоличност като „ходжа”, като духовен водач на турската общност. Жена му също е „ходжа – нине”, и останалите роднини все са представители на висшата духовна прослойка, учили са в известни медресета. Корана, който Т. е крил ревностно от комунистите, т. е. от българите, е главен пътеводител на почти целия род. Но Т. е достигнал до тази степен на самоосъзнаване не само чрез вярата и Корана, а и чрез Другия, който е посегнал на тази вяра и го е подтикнал да пожертва нещо за своята религия. В името на тази цел дядо Т. е изживял една драматична ситуация, която сега се пази в ценностния архив на колективната памет. По този начин самият спомен се е превърнал в реално изживяване, защото все още е съпътсвуван от изблика на същите чувства, изпитани отпреди години. Наред с това, че другият се възприема като представител на тоталитарния режим, Т. свързва миналите събития със сегашното положение на дъщеря си, която е била изгонена в Турция и иска да покаже на българина, който преди години е бил в неговата къща като полицай, колко е преуспяла там, как си построили къща и е изучила децата си:
„Аз казах, сега иди да видиш, казах, нали изгонихте моята дъщеря в Турция, казах виж в Истанбул живее, иди виж! С една кола ги изпъдихте, викам, иди виж сега как е, иди виж! Три апартамента има, викам, по 120 квадрата. Децата изучени. Инженер (инджинер) стана...”
Всъщност този сюжет на преуспяване е свързан от една страна с култа към образованието на комунизма, от друга страна с противопоставянето на капиталистистическите ценностни норми на комунистическата идеология. Роднините в Турция са си построили къща, купили са си апартаменти. Материалното благо е поставено на показ пред българина, който все още се възприема като комунист. Това предизвикателно самочувствие идва да докаже, че потърпевшият е надделял. Тука миналото и настоящето се сливат в едно, или по- точно на миналото се придава някакъв въображаем облик, тъй като съвременните ценностни ориентации преди не са съществували. Например дядо Т. преди години не би се похвалил, че децата му си имат големи къщи. Тази ситуация е придобила значение в днешните условия на живот, но въпреки това тя служи като доказателство пред Другия въз основа на минали събития. Честото наблягане на образованието като мярка за пруспяване в живота пък подсеща за постоянния стремеж на турчина да преодолее отрицателния автостереотир за своята изостаналост в сравнение с Другия- българина. Т. , въпреки своята набожна ориентация често повтаря, че и децата му, и внуците му са завършили „висшо образование”. По този начин миналите нагласи се пренасят в настоящето във вид на една равносметка и самооценка. Разказът на 83- годишния Т. дава сведения за три поколения, но тези сведения са пречупени през неговия поглед към миналото и през образа на Другия, който продължава да служи на дядо Т. в неговите възгледи и ориентации. Това динамично предаване на преживяното (Джордано, 2006: 296) в случая е насочено към интервюиращия. Не е ясно дали то се приема от другите членове на семейството и доколко се включва в колективната памет. Това може вече да се проследи в разказите на по- младото поколение. Например внучката М, с „висшо образование” говори с малката си дъщеря на български език, но тази „подробност” не съществува в разказа на дядото. Оттука можем да преминем към анализа на един друг пример, за да проследим различните прояви на стереотипните представи.
Начинът на самоопределяне, следователно и представата за Другия на 75- годишната М. съдържа интересна комбинация от религиозни, традиционни и съвременни нагласи. В нейния разказ също присъствуват три поколения. М. говори от позициите на работничка, баба, майка, съпруга, комшийка и приятелка. Във всички форми на социалните й принадлежности образът на Другия се откроява по различен начин. Дъщерите и внуците , омъжени за българи и най- близката приятелка- българка, заемат значително място в спомените на М. , която ту се представя като защитник на своите културни ценности ту съпоставя изостаналостта на „мюсюлманите” с модерността на „християните”. От разказа за дъщерята, която щяла да следва, но мъжът й не й разрешил се стига до един отрицателен автостереотип: „...Инженер щеше да става ама... Нали послуша свекъра и свекърва си... ей ги, мюсюлманите и там при свекър и свекърва живеят. Тука никой не живее при свекър и свекърва.” ( Интервю с М. С, Добрич, 27. 05. 2010.)
Противопоставянето традиция- модерност се прави въз основа на религиозната принадлежност. Другият в дадения случай е християнинът. „Малката и средната дъщеря са омъжени за българи. Само голямата за мюсюлманин. Ама техните деца сами... сами си правят езика. Аз никога не бих си дала езика. Де да знам... ей и мъжът на малката дъщеря е християнин ама..”
Докато българите се определят като християни, в отношението си към татарите М. почва да гледа от позициата на етническата си принадлежност.. Те също са мюсюлмани, но това не пречи на М. , да ги категоризира според етноса, а не според религията, която всъщност не е пречка за близките отношения с българите, но не е и повод за приемане на татарите като „свое”: „Тях без това ги имаше тука чедо. Имаше, ама малко. Сега са много. Пък и много раждат бе джанъм. Те много деца правят. Хехеее... 5 деца- 4 деца, как няма да се размножават?.... Като циганите... При мен няма смесеност. Татар -матар няма хич. Българи има, ама татар няма.” Циганите и тука са нежелани и отблъскващи със своята изостаналост и висока раждаемост:
„Градът преди много хубав беше чедо. Аман колко хубав беше, колко хубав! Развалиха го. С цигани се напълни. Тодор Живков даде парите на циганите, накара ги да правят деца... 5-6 деца.... Толкова не бяха тука бе. Аз когато дойдох нямяше цигани толкова.”
В това отношение се съзира една йерархична представа за Другите, където на най- ниското стъпало стоят циганите, а най- високият статус е поставен българинът. В междинното състояние, което несъзнателно се приема от турската общност се наблюдава постоянен стремеж към заставане на равно ниво с другия от най- високото стъпало и дистанциране от другите, които са на по- ниско ниво. Българинът е приемлив като комшия, роднина или приятел, въпреки религиозното различие. Неговият образ като че ли служи като мотивация за преодоляване на отрицателния автостереотип на турчина. Това проличава в повечето разкази от Добрич, особено като се имат в предвид случаите на смесени бракове и предпочитанието на младото поколение да говори на български език не само в обществена, но и в личната среда. Най- различният образ излежда най- предизвикателен и същевременно най- привлекателен. А може би самото споделяне на общи жизнени сфери и непосредствения всекидневен контакт принуждава индивида да се приобщи към другите, прекрачвайки границата на традиционната предопределеност:
„Боже поможи!”казвах ето и аз, когато почвах работа. Така казвах. Всички българи при мен, какво да кажа бе джанъм? Викаше ми началника: „ Мамо Мимо, викаше, защо тъй казваш, защо не казваш турски, че казваш Боже?” Е, викам, Аллаха е все същото. Не е ли така? Аллах е все същото. С християни живях. Ей, всички бяха българи, ама турски говореха повечето.”
От цитираните примери е възможно да се стигне до тезата за различните стратегии на малцинствените групи за изграждане на положителна идентичност. Една от тези стратегии е социалната мобилност: приобщаване към властвуващата общност; а другата е изтъкването на собственото превъзходство в сравнение с по- долната група. (Sakallı, 2006: 178- 181)
Все пак отношението към българина като Друг не е толкова еднозначно, защото се променя във връзка с характера на спомените от миналото. Противоречивите изказвания показват колебанията на М. относно позицията, която трябва да приеме според Другия. Някои негативни изживявания от миналото влияят пряко върху изразите за дефиницията на този образ. Например: „На хората смени имената? По селата каква мизерия! 30 биволи ей така... отворили това, портите и направо в ТКЗС ги вкарали. Нито стотинка... Християните все ограбиха мюсюлманите, чедо. Ограбиха... Ни багаж остана... Взеха им всичко. Дадоха така, дадоха... Цели стада...кокошките, овцете... на ТКЗС...”
Тука е важен контекстът, в който се развива разказът. Става дума пак за времето на комунизма, а не за абсолютните нагласи към другия. Сред хубавите спомени на съвместно и безпроблемно съществуване се промъква стереотипната представа за християнина, противопоставен на мюсюлманина в традиционните кодове на колективната памет. Тази представа е наложена и от бабата, която е загрижена повече за своята религиозната принадлежност отколкото своята внучка:
„Баба ми така ми казваше: Ама чедо, отивате при българите така, нали, таковат, канят те... кръщене- мръщене правят; викаше, кръстче ако ти дадат сакън да не земеш да го целунеш. После оттам нататък мюсюлман.... Съветваше ме човека, баба ми. Сакън, вика, да не целуваш кръстчето, че християнка ще станеш”.
М. вече е задомила своите дъщери и внуци за българи, въпреки несъгласието на мъжа си и близките взаимоотношения с течение на времето са размили влиянието на традиционните схващания и предразсъдъци. Ценностната система, завещана от предишното поколение вече е „старомодна” дори за 75- годишната М.:
„... Моят мъж, тукашните хора... та нали това щях да ти кажа... Тукашните хора по- старомодни бяха, не като в нашия край- Дуван ювасъ, Балчик, Каварна. Нашия човек, нали малката дъщеря направи това... запозна се с българина... Той ((бащата)) как страдаше, как страдаше! „Хората какво ще казват бе Мюбеджел? Хората какво ще казват? Ще кажат, дъщерята на Мустафа е християнка. Ще кажат, дъщерята на Мустафа се омъжила за християнин.” Не ми даваше да спя...”
Етническите измерения на другостта в споделянето на общото пространство и общата участ
„Аз съм си пораснала тука на пъпа на центъра. А вий знаете, кои години на отчуждиха. Аз съм споменала точно комплекса „Стария Добрич”. Това е била турската махала. Джамията, която е сега музей сега в момента.... Тази улица, тя беше турска махала.” (Интервю с Ш. К., Добрич, 27.05.2010)
Биографичният разказ на 48- годишната Ш. започва с посочване на мястото, където живее, също както в другите разкази. Разликата е в това, че в гореспоменатите случаи жизненото пространство е къщата, семейната, традиционната среда, а тука- центърът на града. Този начин на възприемане на пространствената принадлежност си заслужава внимание, тъй като съвпада с позиция, от която говорещият конструира целия си разказ. Баба М. отговаря на желанието ми да я опозная с израза: „Мммм....ето, ела ми на гости пак . Ето, нямам си никого, самичка си живея.” После пак повтаря: „На, ето тука дойдох точно. Тука и останах. Аааа, от 60 години съм тука, ей тука, в къщата живея. Ей така чедо… Яаааа” В представянето на своя дом и своята самотност, М. подсеща за починалата комшийка и най- близка приятелка- българка, покойния съпруг и заминалите далече дъщери и внуци; също така и нуждата от споделяне на житейската си история пред някой свидетел. За дядо Т. къщата е също един вид пролог към неговата история. Той започва да разказва за себе си: „Това е къщата, внуците, да. И, роден съм в Румъния. Аз съм 27- ми набор, 27- ми набор съм. мога Сега не да го кажа на турски: на 3- ти февруари”.
В сравнение с разказите на М. и дядо Т. гражданката Ш. се изявява като представител на модерния свят, на интелектуалната сфера. Тя говори от името на преуспял човек, с поучителен тон и със самочувствие. Освен това, регионалната принадлежност надделява над етническата, въпреки, че „турската махала” и „ турското училище” се споменават често: „Тука съм родена. Моето семейство са кореняци тука, Добричлии.” (Ш. , Добрич)
В спомените за майката пак изпъква гражданския статус: „Ами моите родители, аз мога да кажаа, майка ми, катоо, нали гражданка, живяла в града, тя работила, тръгнала катоо...Работила е значии.... Просто обикновено работническо семейство, така да кажа, моето семейство е било. Работила е в четкарки цех. Към УТПК „Мир”. Това са били все учреждения налии, така да кажа, които..ъъъ, са били държавнии предприятия тогава. И моятя майка си я спомням, има една много хубава снимка, все ударник. Нали първи май ден на труда, еди- си кое предприятие минава, аплодират ги на трибуната и тя е със лентата „ударник”. И си ги пази все още, има я тази лента. Страхотна! Майка ми ако видиш аз нищо не ставам.” В този дух продължава разказът, където образованието, преподавателите, професията заемат централното място. А образът на майката- ударничка вече показва едно съвсем различно схващане в спомена за комунизма. Тука при Ш. я няма травматичната врязка между комунистическия режим и българина. В този аспект образът на другия не се откроява много ясно. Той е усвоен или преодолян чрез амбициите за самоосъществяване. Самият разказ е на български език, освен това във вид на една равносметка с миналото и опит за изява на пълноценност. Представата за Другия се крие в общия разпален дух на изразите, описващи „битката” за преуспяване. А когато се споменава за другия етнос, не се забелязва никакво намекване за проблемна ситуация:
„Значи, още по негово време бяха сформирали две паралелки детска градина. И тези двете паралелки бяха... едната паралелка беше за българчета и ги водеше другарката Котова. А другата паралелка беше за турчета, които ги водеше другарката Панайотова. Ний бяхме при другарката Панайотова. Оттам нататъка в първи клас постъпихме и моите знания, за което... ааа... и като постижение и като усвояване на добрия наааа... добрия книжовен български език го дължа на моята начална учителка. Начи, при нас нямаше делба. Там вече паралелките бяхя смесени: българчета, турчета... Нямаше делба да на делят. И си спомням, уроците по история имахмеее една учителка... ааа, която ни водеше история иии.... започнаха часовете така. Точно уроците.... Ъъъ, „падането на България под османско иго”. Тя казваше, така започваше: Този ден ни..., урока ни е този. Вземаме... Обаче вижте какво? Да няма дразги! Макар че нямаше нищо подобно. Нямат нишо общо турчетата в тази паралелка, които сте в тази стая с онова време, което се е случило, историята е писало. Вашите връстници нямят нищо общо.”
Отношенията с комшиите- българи са по- близки от роднинските връзки. Махалата е едно пространство, споделено с другия етнос, Традициите и обичаите са изживени заедно. Семейните и лични трагедии са споделени взаимно. Тази картина на взаимно съществование и сливане на двете култури с нищо не издава стереотипните представи, но това не е доказателство за тяхната липса, а може би повече за влиянието на позицията на говорещия върху подбора на изразите:
„Нямяхме делба. Турци българи няма. Израснахме в една махала, не се обиждахме абсолютно със нищо децата. Ний със Диана сме карали колело, с Диана сме пораснали и сега и сега си я имаме... Всичко, което става... Докато ти дойде роднината първия, който ше ти протече на помощ беше комшията... Нещо да стане... комшията беше. Дядо Тодор! Що....защото аз съм израсла без баща, го казвам. Моя баща е починал нали, оттт... много дълги... майка ми вдовица, е останала самичка и ний нямаша просто едно пиронче да ни забият. Или комшията ще дойде... Докато дойде вуйчо ми от... аа, другия край на града... и така нататъка. Дядо Тодор идвал е правел. Или пък някой близък комшия. Е тогава и туй да го кажа... (( разпалва се изведнъж)) Значи дядо Тодор можеше, ама чичо Апти ни можеше да отдели необходимото време...”
Спомените за починалия баща и трудните години на Ш. са свързани с добрия комшия дядо Тодор и с учителите, които са изиграли важна роля в предоляването на сирашката участ. В този случай личната травма от детството е подействувала положително върху по- нататъщните възприемания на Ш. за другия етнос. Колкото по- дълбоки са чувствата, свързани с минали изживявания толкова по- голямо е тяхното въздействие върху убежденията и представите на индивида. Това може да се види много ясно в отделните житейски истории.
Като интересен пример за противоречията между личното възприемане и представянето на Другия пред конкретен свидетел може да се посочи и разказът на златаря- българин, пак от същата турска махала на Добрич. К. Д. е занаятчия, който перфектно говори езика на Другия, без никакви „предразсъдъци.” Това смешение между две култури е станало просто от само себе си: „Нали всъщност аз, играейки с тях, живеейки със тях заедно, нали...В бита, заедно в ири и в постоянния контакт съм научил турски език. И аз в един момент се събуждам... с турски език в джоба. ((смеем се)), който не спирам да го практикувам. И нарочно търся хора, нали едни турци със... било то цигани, турци, няма значение... които говорят турски.”( Интервю с К. Д., Добрич, 27.05.2010.)
Тука трябва да се има в предвид и въпросът към кого е отправен самият разказ. В случая аз съм представител на турската общност и моят събеседник иска да ми покаже своята доброжелателно отношение и близостта си към турците, както с честото употребяване на турски фрази така и с подбора на изживените случаи:
„Аз не ги толерирам, аз винаги се отнасям като... да кажем, въобще няма... Аз веднага разрушавам границата и границата не съществува. Зидове такива, дувари мувари няма, и затуй хората са били честни, откровени с мене и...”
„И виждам че, начи, самия бит, бита определя съзнанието. А нашия бит е общ. И ний дълбоко, аз например мога с тебе да са разбера ного по- лесно, съм сигурен, отколкото да кажем с един германец, или англичанин, макар че перфектно говоря английски, нали. Да, и защото аз, аз с него контактувам само на езикова основа, по, по букварите. Аз него го познавам от, от книгите. Аз не го познавам, не съм седнал две ракии да пия с него. Аз не съм се бил кат малък със него. Той не ма е бил, аз не съм го бил. Аз не съм крал от тях сливи, нали. Бай Юсеин не ма е, не ма е гонил нали, да ма бий. Нали разбираш? Не ма е псувал. Нали разбираш кво става? Няма, няма симбиоза, нямаме. Аз го познавам само от китапите ((книгите)) Квото съм научил. И той за мене никога няма да стане такъв, какъвто е турчина за мен.”
В тези цитати прави впечатление сравняването на близкия друг с по- далечния или Чуждия, който в същото време представлява една потенциална заплаха: „Идва глобализацията, и българина загуби... Европейския съюз или било туй, или.. айде за кажем другото име на глобализацията е Европейския съюз. Идва, и той загуби сичко. Ти носиш американски вериги. Сичко ти е американско кройката. Аз нося същата работа. Къде ми е български, къде ми личи, че съм българин? На тебе личи ли ти, че си туркиня? Няма. Ний вече сме космополитни хора, обезличени до безбожие, нали. Окей, окей!”
Ето, вече общата съдба пред глобализацията поставя и българите и турците на едно равнище. Заплахата, която идва отвъд границата действува обединяващо в представите на К. за другия. Тези представи се влияят не само от взаимното съществуване, но съвсем по човешки, К. съчувствува на онеправдания в миналото турчин и се поставя на негово място, гледа през неговия поглед. Не само това, К. се опитва да върне своя приятел към съзнанието за „истинската” му принадлежност, която едва ли не е забравена в една нова културна среда. По този начин Другият вече не е друг, а „свой човек”:
„Аз като, да съм бит, аз като, да кажем съм се изселил. Щото, виж къде е, виж къде е болката! Щото има изселени. Той не страда заа, за тва, че е изселен турчин. Той страда за родното си място. Знаеш ле, той, той... той не от тва, че е поругана турската му същност чак толкова. Той е... щото по някъв начин, по някви причини и случки е изтръгнат от, от собствената си... собствения си свят. Тва го боли него, не че... и на турчина няма да му стане...Ейй с турци съм говорил на тва... Няма да му стане Турция майка, в смисъл родно място. Може да има пари, може да има там, бизнеса му и тва. Но той няма... Той казва- Марлито: „Кво е туй бе?” Лелее, гледай, казва, „жените пият бира бе! казва. Хиии, въййй, казва, на центъра жените пият бира” казва, тъй ми казва. Викам: „Sen deli misin?”(( Ти луд ли си)) Ama unuttum, dey. ((Ама забравих, вика)) Въйй, гледай гледай, казва, гледай зеленина! Хеууу! Глей кво зелено, казва. Майкооо, гледай гледай! Викам, Марли, ти луд ли си, ти забрави ли бе? Цял ден в гората стояхме с тебе. Прашки мрашки и други работи. Той забравил виж, şaşırmış ((шашнал се)) той казва: „бира пият, хиии”. Бе викам, ти кво бе? За една седмица го опраих.”
Въпреки всичко в разказа все пак се намират и отрицателни стереотипи за турците. Тази представа се корени вече не в личното изживяване, а в колективната памет и някои официални данни от историята:
„Турци - българи винаги има съперничество. Открай време, не знам защо, ааа всъщност, в най- краен... Може, може би турците в исторически план да са господарското племе. Но те не са успяли, ааа, аз и като четах историята и като сички турски автори и тва... Но те не са успяли... Може да са богато облечени, да са били богато облечени, да са имали повече пари, да са, да са ползвали властта, нали де факто. Обаче те не са успяли да, да покажат на българина... ммм, как да кажем... ааа, умението си, че са по- хора... че са по- възможни в смисъл хора по- умеещи. Те може да са по- силни като мнозинство, нали като сила, военна, нали. Но те, като останат лице с лице, лице с лице с българина, те не могат да му, не са могли да му докажат, че са, че са по- горни от него със труда си, със уменията си, със физическата си качества, със такива, как да кажа, умения като работа, като мислене, като мироглед и сички тия работи...”
Тези възгледи от своя страна съвпадат с автостереотипа на турската общност за интелектуалната изостаналост, който се изразява в старанието да се догони, да се настигне Другият или да се присвоят неговите стратегии на действие. По този начин може да се обясни и прекаленото наблягане на образованието и социалния статус в разказите на турците, особено в смесените райони, където всекидневните практики се ориентират от един вид подсъзнателен инстинкт за съревнование с Другия.
Като заключение може да се каже, че груповата идентичност в съвременния начин на живот се формира не само под влиянието на колективната памет, но и чрез взаимоотношенията в настоящето. Това не значи, че стереотипните представи като наследство от мналото губят всякакво значение, но те се изявяват предимно в определени случаи, например при повторното изживяване на травматични ситуации от миналото пред някой свидетел или при някакво възприемане за онеправданост. В крайна сметка идентичността е един вид поле на сблъскване на различия и другости, а в същото време и пространство на непрекъснато променящи се представи за света. А в процеса но опознаване и осмисляне на този свят, както и на самото Аз, другите притежават жизненоважен характер.
От опита за анализ на няколко житейските разкази от Добрич не може да се стигне до обобщение за цялата общност в дадения район. Но въпреки това тези конкретни случаи дават възможност да се вникне в начина на личното и колективно интерпретиране на миналото чрез настоящи ситуации и обратно – как се възприема реалната действителност от гледната точка на колективната памет и миналите лични травми. Самият процес на формулиране на собствената идентичност и образа на другия се извършва в непрекъснатия динамичен ход на живота, което води до постоянно преосмисляне и опити за преодоляване на миналото от новите поколения. Така че и най- устойчивите културни стереотипи с течение на времето придобиват нови форми. А новото поколение, наред със завещаните представи си създава своите собствени стратегии на действие и ориентиране в обществения свят.
Цитирана Литература:
Аретов, Н. 2001. Да мислим другото- образи, стереотипи, кризи. София: „Кралица Маб”.
Джордано, К. 2006. Власт, недоверие и наследство. София: Издателство Полис.
Connolly, W. E. 1995, Kimlik ve Farklılık (Идентичност и различие). İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Кръстева, А. 1996. Свое и чуждо: Български прочит. - В: Универсално и национално в българската култура. София: Международен център по проблемите на малцинствата и културните взаимодействия.
Sakallı, N. 2006. Sosyal Etkiler (Социални влияния). Ankara: İmge Kitabevi.
Тодоров, Ц. 2004.Недовършената градина. София: Нов Български Университет.
.......
Материал от теренно изследване (26.03.- 31. 03. 2010) по проект „Напрежение и разбирателство между етнорелигиозните общности в България“, международната изследователска програма MICROCON (A Micro Level Analysis of Violent Conflict), координирана от Institute of Development Studies (University of Sussex, UK) с подкрепата на Шеста рамкова програма на Европейската комисия. Страница на проекта в интернет: www.microconflict.eu.
0 коментара:
Публикуване на коментар